Humane Gesellschaft ohne Gott? Empirische Befunde zum sozialen Profil von Atheisten und Christen. Eine Replik auf Jon Worth.

Von Andreas Püttmann für CICERO. „Man muss nicht an Gott glauben, um ein ethischer Mensch zu sein“, stellt Jon Worth im Cicero-Interview fest. Wer wollte dem widersprechen? Doch deswegen müsste der Mann noch lange nicht auf Londoner Bus-Werbeflächen gegen den Glauben agitieren. Denn was als Aussage über das menschliche Individuum unbestreitbar ist, kann auf die gesamte Gesellschaft übertragen falsch sein und Verwirrung stiften. Joschka Fischer – als Glaubens-Apologet unverdächtig – fand schon 1992 in seinem Buch: „Die Linke nach dem Sozialismus“ zu der uralten Erkenntnis… …zurück: „Eine Ethik, die sich nicht auf die tiefer reichende, normative Kraft einer verbindlichen Religion (…) stützen kann, wird es schwer haben, sich in der Gesellschaft durchzusetzen und von Dauer zu sein. Eine Verantwortungsethik ohne religiöse Fundierung scheint (…) einfach nicht zu funktionieren“. Gregor Gysi wurde im März 2005 in der Evangelischen Akademie Tutzing noch deutlicher: „Auch als Nichtgläubiger fürchte ich eine gottlose Gesellschaft“. Das Institut für Demoskopie Allensbach ermittelte, dass drei Viertel der deutschen Führungskräfte in Wirtschaft, Politik und Verwaltung der Meinung zustimmen: „Wenn in einer Gesellschaft die religiösen Bindungen schwächer werden, gehen auch wichtige Werte und Maßstäbe verloren“; nur 22 Prozent glaubten dies nicht.

Tatsächlich sind Glaubensüberzeugungen und Glaubenspraxis kein isolierter Lebensbereich, sondern durchwirken – bewusst oder unbewusst – die persönliche Existenz in all ihren Dimensionen: als Familienmensch, als Freund oder Partnerin, Vater oder Mutter, als Berufstätiger, Vereinsmitglied und Nachbar, als Wirtschaftssubjekt und Staatsbürger. Religiöse Überzeugungen beeinflussen Denken, Fühlen und Handeln, Sitte und Moral, Wert- und Unwertbewusstsein, Konsum- und Wahlentscheidungen.

Spieltheorie: Religion als Anker der Ethik

Neben einer Fülle empirischer Belege lässt sich zunächst eine (spiel-)theoretische Begründung für die Unverzichtbarkeit des Glaubens anführen. Jon Worth‘ Argument in „Cicero“ lautet: „Der Mensch kann erkennen, was gut und was schlecht ist: Es ist beispielsweise gut, hilfsbereit zu sein. Das, was gut ist, ist universell und für jeden Menschen einzusehen, auch ohne Gott.“ Damit hebt er einseitig auf das Erkenntnisproblem der Ethik ab. Er übersieht: Sowohl scheinbare Evidenzen wie der Imperativ der Hilfsbereitschaft als auch rein immanente Naturrechts- oder Vertragstheorien über gemeinsam anzuerkennende Werte, Normen und Tugenden stoßen neben dem philosophisch noch leidlich lösbaren Begründungsproblem in der menschlichen Wirklichkeit auf ein Motivations- und ein Kontrollproblem. Denn es gibt in der Fülle staatlich oder sozial unkontrollierbarer Situationen für den Einzelnen drei Handlungsoptionen:

Er kann (1.) unbedingt moralisch handeln, also unabhängig von Vorteilen, die er haben könnte, wenn er jetzt die Situation ausnutzt. Er macht das allgemeine Interesse zu seinem Interesse und handelt unabhängig vom Verhalten der anderen den Regeln gemäß – eine unwahrscheinliche Handlungsweise, weil die innerweltlichen Anreize zu dieser „reinen Ethik“ gering sind, die „pursuit of happiness“ keineswegs deckungsgleich mit einem Leben in höchster Moralität ist. Er kann (2.) bedingt moralisch handeln und sich sagen: Ich bin bereit, mich an die ethischen Regeln zu halten, wenn alle anderen oder doch die meisten es auch tun. Ich breche aber die Regeln, wenn ich das Gefühl habe, allein der Dumme zu sein. Je größer und unübersichtlicher aber eine Gesellschaft, um so stärker wird die Unsicherheit über das Verhalten anderer, so dass selbst Bürger, die eigentlich bereit wären, den Verallgemeinerungsgrundsatz auf sich selbst anzuwenden, aus Furcht vor Übervorteilung dazu neigen können, es mit dem Regelgehorsam nicht so genau zu nehmen (Isolationsparadox). Er kann (3.) die Einsicht haben, dass dem Gemeinwohl am besten gedient ist, wenn sich alle regelgetreu verhalten; er findet aber die beste Situation diejenige, in der sich alle anderen (bzw. die meisten), nur nicht er selbst an die Regeln halten. Auch die Wahrscheinlichkeit dieser „Schwarzfahrer-Devise“ steigt mit der Anonymität der großen Zahl.

Weder mit dem kalkulierten Egoismus dieser dritten Option noch mit dem Vernünfteln, was wohl die anderen tun werden, lässt sich ein gesellschaftliches Werte- und Regelsystem aufrechterhalten. Aber auch ein moralischer Heroismus der ersten Option, der den Regelgehorsam – Kants kategorischem Imperativ entsprechend – „aus reiner Achtung vor dem Gesetz“, ohne empirische Nutzenerwägungen leisten sollte, ist aller menschlichen Erfahrung nach als Garant eines ethischen Systems ungeeignet, weil angesichts der ambivalenten Menschennatur zu unwahrscheinlich. Die Lösung dieses Problems des „Ethikversagens“ liegt im religiösen Glauben an den transzendenten Ausgleich von Sittlichkeit und Glückseligkeit für die unsterbliche Seele. Erst der Gedanke einer überweltlichen Rechtfertigungspflicht stellt die Versicherungsinstanz dafür dar, dass die Ethik in Geltung ist, dass sogar der Zustand, selbst als einziger sittlich zu handeln und dabei, innerweltlich betrachtet, hoffnungslos unterzugehen, immer noch jenem Zustand vorzuziehen wäre, in dem gar keiner sittlich handelte. Die letzte Konsequenz einer Auflösung dieser religiösen Ethikverankerung hat Dostojewski daher zu Recht in dem drastischen Satz zugespitzt: „Wenn es Gott nicht gibt, dann ist alles erlaubt“. Auch Max Horkheimer fragte: „Warum soll ich eigentlich gut sein, wenn es keinen Gott gibt?“

Befunde zu Weltbild und Moral des Atheismus

Die empirische Sozialforschung förderte über das geistig-moralische Profil konfessionsloser und explizit atheistischer Bürger wenig Schmeichelhaftes zutage. Atheisten sind im Durchschnitt materialistischer, egoistischer und hedonistischer eingestellt. Eine Repräsentativumfrage für die Allensbacher Werbeträger-Analyse 2005 fragte 14-29jährige Deutsche danach, „was im Leben wichtig ist“. Junge Leute, die sich als „religiös“ bekennen, nannten signifikant häufiger als areligiöse die Werte: „gute, vielseitige Bildung“ (72 zu 55 Prozent), „immer Neues lernen“ (69:54), „soziale Gerechtigkeit“ (69:52), „Menschen helfen, die in Not geraten“ (69:46), „Kinder haben“ (61:42), „Verantwortung für andere übernehmen“ (43:26), „Auseinandersetzung mit der Sinnfrage“ (45:19), „Naturerfahrungen“ (38:22), „aktive Teilnahme am politischen Leben“ (14:7). Bei zwei Antwortmöglichkeiten hatten die Areligiösen die Nase vorn: „hohes Einkommen“ (49:37 Prozent) und „Spaß haben, das Leben genießen“ (76:67).

Eine andere Allensbacher Umfrage lautet: „Zwei Menschen unterhalten sich über das Leben. Der erste sagt: ,Ich möchte mein Leben genießen und mich nicht mehr abmühen als nötig. Man lebt schließlich nur einmal, und die Hauptsache ist doch, dass man etwas von seinem Leben hat.‘ Der Zweite sagt: ,Ich betrachte mein Leben als eine Aufgabe, für die ich da bin und für die ich alle Kräfte einsetze. Ich möchte in meinem Leben etwas leisten, auch wenn das oft schwer und mühsam ist.‘ Was meinen Sie: Welcher von diesen beiden macht es richtig, der erste oder der zweite?“ Kirchennahe Christen sprechen sich mit Zweidrittelmehrheit dafür aus, das Leben als eine Aufgabe zu betrachten, für die der Einsatz aller Kräfte lohnt; Areligiöse tendieren dagegen eher zu der hedonistischen Devise: „das Leben genießen und sich nicht mehr abmühen als nötig“.

Nach einer Studie des Religionssoziologen Klaus-Peter Jörns (1997) finden es Atheisten viel weniger als „Gottgläubige“ (35% zu 51%) „gut, dass wir Menschen aufeinander angewiesen sind und uns gegenseitig helfen können“; nach dem „Wichtigsten im Berufsleben“ gefragt, rangiert das Motiv: „Anderen Menschen mit meiner Arbeit zu helfen“ für Atheisten (26%) ebenfalls niedriger als für Gläubige (35%). Ähnliche Befunde wurden in anderen Ländern erhoben. In den USA erklärten Mitglieder von Glaubensgemeinschaften – Kirchen und Synagogen – viel häufiger als Nichtmitglieder (80:55 Prozent), für wohltätige Zwecke Geld gespendet und ehrenamtliche Aufgaben übernommen zu haben (51 zu 33). Befragte, die einen tiefen religiösen Glauben bekundeten, meinten zu 89 Prozent, die Unterstützung von Notleidenden sei sehr wichtig; bei jenen, denen der Glaube wenig oder nichts bedeutete, waren es nur 52 Prozent.

Auf die Allensbacher Frage: „Was empfinden Sie dabei, wenn sie Steuern zahlen?“, gaben Konfessionslose zu 38 Prozent die Antwort: „Ich leiste einen Beitrag für die Allgemeinheit“, Katholiken aber zu 51 Prozent. Konfessionslose bekundeten deutlich häufiger die Einstellung: „Ich muss auf etwas verzichten“ oder „Man nimmt mir etwas weg“ (48% geg. 36% der Katholiken). Berücksichtigte man nur die regelmäßigen Kirchgänger, fiele der Unterschied zweifellos noch größer aus. Denn mit zunehmender Nähe zur Kirche steigt regelmäßig der Anteil gesetzestreuer Antworten. Sämtliche Delikte der sogenannten Alltagskriminalität wie Schwarzfahren, Versicherungsbetrug, Steuerhinterziehung oder die private Zweckentfremdung von Arbeitsmaterial werden von nichtreligiösen Menschen häufiger als vertretbare Handlungsoption betrachtet als von religiösen.

Schon bei der prinzipiellen Anerkennung ethischer Maßstäbe eröffnet sich eine Kluft: Laut einer Allensbacher Umfrage vom Mai 2005 anerkennen 50 Prozent der regelmäßigen Kirchgänger gegenüber nur 32 Prozent der Konfessionslosen „völlig klare Maßstäbe, was gut und was böse ist. Die gelten immer für jeden Menschen, egal unter welchen Umständen“; die Gegenmeinung: „Es kann nie völlig klare Maßstäbe für Gut und Böse geben. Was gut und böse ist, hängt immer allein von den gegebenen Umständen ab“ unterstützten 49 Prozent der Konfessionslosen, aber nur 18 Prozent der regelmäßigen katholischen und 29 Prozent der evangelischen Kirchgänger. Besonders auffällig ist die normative Konsequenz in Fragen des Lebensrechts: Atheisten akzeptieren Abtreibung, Euthanasie und Suizid viel eher als kirchennahe Christen. Ein Fazit aus der großen Europäischen Wertestudie lautet daher: „Das Religiöse wirkt nachhaltig zum Schutz des Lebendigen, seien es lebende (ungeborene) oder sterbende Menschen, seien es zwischenmenschliche Beziehungen“ (Paul Zulehner).

Deologische Versuchungen und Politikverdrossenheit

Mit einem größeren Grundvertrauen gegenüber den Mitmenschen verbindet sich bei Gläubigen eine ebenso ausgeprägte Bescheidenheit und Skepsis gegenüber den Möglichkeiten einer besseren Welt. Fast die Hälfte der Atheisten, aber weniger als ein Drittel der Gläubigen meint: „Die Welt könnte wesentlich besser sein“; umgekehrt vertreten zwei Drittel der Gläubigen, aber nur die Hälfte der Atheisten die Meinung: „Die Welt ist eigentlich nicht schlecht, der Mensch ist das Problem“. So ergibt sich das Paradox: Atheisten vertrauen den konkreten Menschen weniger, doch sie trauen dem Menschen an sich mehr zu. Ein Widerspruch? Nicht, wenn man die pessimistische Antwort auf die anderen und die optimistische mehr auf sich selbst bezieht: Wer nichts kennt, was den Menschen übersteigt, ist „in gewisser Weise darauf angewiesen (…), sich selbst vertrauenswürdig zu finden“ (Jörns). Zum positiven Selbstbild paßt die Suche der Verantwortung für das Böse in den Strukturen der Gesellschaft, also bei den anderen (Fremdattribution): „Was wir als böse erleben, ist Ergebnis ungerechter Systeme, in denen wir leben“, meinen 44 Prozent der Atheisten, aber nur 12 Prozent der Gottgläubigen; „Das sogenannte Böse sind in Wahrheit Aggressionen, die wir brauchen, um uns im Leben behaupten zu können“ meint jeder dritte Atheist, aber nur jeder fünfte Gläubige. Durch diese beiden Formen der politisch-moralischen und psychologischen Selbstentschuldung (Exkulpation) ist der Weg in den Verdruß über andere, über Politiker, das „System“ oder die Gesellschaft geebnet – und die Neigung zu großstrukturellen Weltverbesserungsentwürfen. Die Folgen sind bekannt.

Politiker profitieren nicht von der höheren Permissivität bei Konfessionslosen. Deren Urteil über das Fehlverhalten von Volksvertretern fällt keineswegs großzügiger aus als das der aktiven Christen. Die Verdächtigung, dass es den Abgeordneten in erster Linie um ihre eigenen Interessen (Diäten, Ehrgeiz, Macht, Ansehen) und nicht um jene der Bevölkerung gehe, findet sich unter Bürgern ohne Konfession häufiger als bei Christen. Auch unter Nichtwählern, Protestwählern und Sympathisanten radikaler Parteien von links und rechts sind Konfessionslose über- und kirchennahe Christen unterrepräsentiert. „Nie an den sozialistischen Staat geglaubt“ zu haben, erklärte nach dem Ende der DDR jeder zweite ostdeutsche Katholik, jeder dritte Protestant, aber nur jeder fünfte Konfessionslose. Während die rechtsnationalen „Republikaner“ in Umfragen 1992 auf durchschnittlich 5 Prozent kamen, lag ihr Sympathiewert bei den kirchennahen Katholiken bei nur 1.8 Prozent, bei Protestanten: 2.3 Prozent. Bei der Landtagswahl 1998 in Niedersachsen erreichten die „Republikaner“ unter Konfessionslosen 6 Prozent; ihren Einzug in den Landtag verhinderte das Votum der Christen, bei denen sie nur auf 2.5 Prozent kamen. Im gleichen Jahr erreichte die rechtsextreme DVU bei der Landtagswahl in Sachsen-Anhalt unter Konfessionslosen 17, bei den Christen 7 Prozent.

Weniger Frust, Drogen, Scheidungen und Selbstmorde

Neben der ideologiekritischen Rolle des Glaubens und seiner normativ disziplinierenden, zivilisierenden Bedeutung hat er auch eine psychologisch vermittelte, indirekte politische Wirkung. Befunde der Jugendforschung etwa durch Gerhard Schmidtchen zeigen, „dass persönliche Frustrationen auf eine geradezu unwahrscheinliche Weise generalisiert werden“; sie beeinflussen die Art der politischen Nachfrage und die Formen ihrer Durchsetzung. Diejenigen, die ihre biographische Unzufriedenheit und ihr Veränderungsstreben auf die Politik übertragen, sind ungeduldig und „bevorzugen in einem erheblichen Umfang nonkonforme Änderungsstrategien“; „bei zivilem Ungehorsam und der Empfehlung, politische Gewalt anzuwenden, sieht man sie vorn“.
Sind es aber nicht primär die Makrostrukturen der Gesellschaft, sondern die Mikrostrukturen der persönlichen Lebensverhältnisse in Familie, Schule und Arbeitswelt, die junge Menschen politisch radikalisieren, dann ist der christliche Glaube mit seiner sinn- und identitätsstiftenden Hoffnung, mit seinem Trost und seinem in allen Beziehungen hilfreichen, tradierten Orientierungswissen ein Faktor der persönlichen Daseinsbewältigung und dadurch der politischen Befriedung. Da christliche Familien eine größere emotionale Stabilität und Kultur aufweisen – was zuletzt das Allensbacher „Generationen-Barometer 2006″ belegte -, sind bei den Jugendlichen Brüche in der Sozialisation seltener, ihre Normenkonformität ist größer, ihr persönliches Zukunftsvertrauen ausgeprägter, die Einstellung zum Beruf und die Beschreibung des eigenen Gesundheitszustands positiver, Liebeskummer tritt „nicht so häufig auf, das heißt, die Partnerschaften werden behutsamer und wahrscheinlich mit größerer Treue geführt“ – kurzum: Das Lebensgefühl tendiert stärker zum Positiven“ (Schmidtchen). Gläubige fühlen sich laut Allensbach trotz angeblich nur einengender Gebote und Verbote in ihrer Lebensgestaltung sogar freier als Konfessionslose, und zwar in West- wie in Ostdeutschland.

Die Zeitschrift „Psychologie heute“ berichtete schon vor zehn Jahren: Der Glaube an einen gütigen Gott geht mit einem höheren Grad an seelischer Gesundheit einher, erleichtert die Bewältigung von Stress, Kummer, Verlust und Lebenskrisen und beschleunigt Genesungsprozesse. „Die Gläubigen konsumieren weitaus weniger Drogen und Alkohol als die Nicht-Gläubigen, begehen weniger Selbstmorde, haben niedrigere Scheidungsraten und – vielleicht überraschend – sie haben besseren Sex“. Die Scheidungsrate regelmäßiger Kirchgänger in den USA liegt zum Beispiel nur bei 18 Prozent gegenüber 34 Prozent bei kirchenfernen Menschen. Auch Jörns‘ deutsche Studie zeigt, dass „Gottgläubige“ das „Ende einer Liebe“ seltener zu ihren prägendsten Lebenserfahrungen zählen als bloß „Transzendenzgläubige“, Unentschiedene und Atheisten. Wie Jon Worth angesichts all dieser Befunde auf die Idee kommen konnte, seinen Aufruf „Stop worrying and enjoy your life“ an eine Abkehr von Gott zu binden, ist nur dadurch zu erklären, dass er nicht gründlich genug recherchiert und seine Klischees von Glauben mit der Wirklichkeit verwechselt hat.

Q: CICERO (Januar 2009)